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郑玄解释太极说：极中之道、淳和未分之气也。
孟子并未否定万物的独立存在。然而，肯定事物之理即在事物之中，这个命题的抽象意义仍然是必须肯定的。
事实上，老子根本没有超时空的观念。我们不应把西方近代资产阶级的客观唯心主义所谓绝对精神的思想强加于老子。这虽然不甚切当，还相去不远，这里要考察所谓皆备的意义。哲学概念和观念的阶级意义与理论意义 每一思想家的哲学思想，包含许多哲学概念、观念、范畴。天地与我相并存在，万物与我合而为一，这虽然过分夸大了我，却并非有我无物。
列宁说：哲学史，因此：简略地说，就是整个认识的历史。……由于‘体系的需要，他在这里常常不得不求救于强制性的结构，……但是这些结构仅仅是他的建筑物的骨架和脚手架。但是《周易》、《道德经》、《庄子》等三玄对语言与道的关系作了深入的探讨，其中有关言意之辨的观念影响了玄学家，对玄学家们思考言外之意的道、无具有重要的方法论意义。
(原载《天津社会科学》2010年第3卷第3期) 进入 朱汉民 的专栏 进入专题： 玄学 论语 儒道 。此正如皇侃为《论语义疏》作序时所说：然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深，……[[1]]虽然《论语》是孔子平生应机作教的记录，随着孔子圣化为儒家的大圣人，以及《论语》成为传注之首或成为经典，故而愈来愈受到后来儒家士大夫们的重视，并且在儒家后学的不断诠释中完成经典化的过程。魏晋玄学对《论语》中圣人之道的创造性解释，极大地丰富了儒学思想的容量，拓展了内圣之道的深刻内涵。皇侃疏曰：志者，在心向慕之谓也。
夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫，寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。这样，《论语》原来只是孔子处于形而下情境中具体经验、人生体验等方面的记载，但经过玄学家们的创造性诠释后而获得了形而上的哲学意义。
【注释】 [[1]] 皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏自序》，《儒藏》精华编，第9-10页。[[37]] 皇侃：《论语义疏》卷七，《宪问第十四》，《儒藏》精华编，第261页。[[8]]为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。[[28]] 玄学家之所以主要是讲无的本体境界，而很少讲通过做工夫而如何去实现这种境界，其原因是因为圣人体无并不是一个人为、执意的努力结果，圣人只是顺其本性自然，并无造作努力之功。
所以，魏晋玄学将体无看作是圣人的无为、自然的过程，汤用彤先生提出，玄学很少讲工夫，其原因是他们相信，圣人智慧自备，圣人不需要常人之‘学。在《论语》的文本中，孔子显然完全是一位胸怀人文理想、拥有强烈济世愿望的积极入世者，但是，经过玄学家们寄言出意、善会其意的创造性诠释之后，孔子则成了一位既有名教执著、又有自然超脱的圣人，一个能够在有中达到无的境界的理想人格。他强调，言、六籍均是捕捉鱼兔的筌蹄，故而具有工具的性质。《论语》记载孔子说予欲无言天何言哉？四时行焉，百物生焉。
譬犹以君御民，执一统众之道也。作为上古圣王的尧，他能既在名教中得到高大可美之称，能得时有天下，此有完全合乎儒家名教理念中的圣王理想。
[[37]] 孔子是以仁、智、勇作为儒家君子人格的道德准则，他虽然认为自己应终生追求这种很高的德行，但又自谦说我无能焉。许多当代学人已指出这一点，自然与名教之辨和本末有无之辨密不可分。
这特别体现在有关内圣之道的人格本体的理论建构，他们通过对《论语》中内圣之道的创造性诠释，从而大大拓展了《论语》的思想内涵，特别是解决了名教制度与人格理想的形而上的依托问题。所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德致，此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。[[36]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第22页。从形式上看，这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的。[[16]]玄学家们并不从外在政治功业，而只从内在无劳于情虑的精神境界来赞扬和肯定圣人人格，体现出玄学家推崇的圣人之道的道家特点。若不采民诗，则无以观风。
《魏志·何劭王弼传》记载了一段有名的对话： （裴）徽一见（王弼）而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。
在此篇中孔子有兴于诗、立于礼、成于乐的主张，这段话分别论述诗教、礼教、乐教在培养士君子人格方面的特点和功能。可见，这里所诠释的圣人之道既是价值意义上的名教与自然的合一，也是本体论意义上的有与无的合一。
他认为，从为政之次序来考察，百姓们喜怒哀乐等自然情感是礼乐名教的首要条件和思想基础。[[13]] 王弼的注释，明确地将儒家的礼乐名教建立在自然之情的基础之上，强调了自然在名教中的本始地位。
这一点，在孔子及其《论语》中表现得很明显，虽然孔子是以名教为宗，但是仍然在一定条件下肯定、接纳了自然的观念。这样，他们在注释孔子加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣时也说到学的工夫，皇侃疏曰： 所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也，《易》有大演之数五十，是穷理尽命之书，故五十而学《易》也。老庄及其道家派别则是自然的倡导者、追求者。子贡曰：‘夫子自道也。
特别是他们认识到言与圣人之意之间的重要联系，故而在诠释《论语》时能够寄言出意、善会其意，故而在纠正汉儒滞泥于文字而不能通文义方面做出了许多成绩。所以，无与自然、无为是相通的，自然、无为是一种通向无的本体境界的过程。
但是，玄学家们在诠释《论语》时，则将孔子的道注入了形而上之道的深刻内涵，这里列举几条： 子曰：参乎。夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣。
孔子在《论语》中提出君君，臣臣，父父，子子。既学得其理则极照精微，故身无过失也。
既然玄学家已经从《论语》中阐发出以无为本的无名无形之本体，那么他们必须回答孔子为什么从不说无的问题。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。[[21]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第111页。首先，他们既能够使人们从筌、蹄的工具性意义上认识到《论语》、六籍等经典文献的意义，故而他们能积极从事对《周易》、《论语》以及《道德经》、《庄子》的诠释，做出重要的学术成就。
在圣人的人格本体上，他们以道家的无作为儒家的有的终极依据。[[19]] 皇侃：《论语义疏》卷二，《里仁第四》，《儒藏》精华编，第65页。
但是，我们要特别注意的是，玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论，不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论，更非西方哲学的实体性本体论，而是理想人格的最高精神境界——一种价值本体论或者人格本体论。同时他又指出，圣人之意才是我们的精神目标，是筌蹄所要捕捉的鱼兔。
另一方面他们更反复强调圣人并津津乐道于极照精微、穷神研几、明《易》道深妙的精神境界，这显然又是一种即体即用、本体即是工夫的圣人境界。但是，玄学家在诠释《论语》时如何解决文本中原有的圣人工夫问题？本来《论语》就记载了孔子苦心求学的执着生活历程，尽管玄学家们所描述圣人是一种体用如一、本体即是工夫的理想化人格，但他们所诠释的圣人之道又不可能回避孔子的成圣确是经过一番下学的功夫。
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